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En la lengua winka, blanca, todas estas son palabras muy comprensibles: hotelería y turismo. Tierra y agua. Minería e industria forestal. Lagos, ganado, límites internacionales. Propiedad privada. Sedición. Ecosistema. Yo.
En mapuzungun: Itrofill mongen. Contiene toda la vida.
Esta no es una historia de pueblos originarios tan lejanos ni tan patagónicos. Hace 500 años, llegó Cristóbal al Caribe, pero hace solo 250 que las expediciones criollas llegaban al sur de la provincia de Buenos Aires. La avanzada del Estado argentino, mal llamada “Conquista del Desierto”, empezó hace 143 años. Y hace solo 66 que la Provincia del Chubut es provincia.
Hablar de las luchas del pueblo mapuche en los noventa es tejer temporalidades largas y cortas, anchas y profundas. Y sobre todo, es bordar con la tierra un manto de continuidad, que une los pies sobre los pastos, la mano en la piedra, las rukas (casas) con las aguas que corren y las profundidades minerales con la superficie vegetal. En ese tejido y de ese tejido, de ese newen (fuerza), se nutrieron los territorios en los noventa. Se resistieron los desalojos. Se llenó de colores la Wenufoye, bandera de la nación mapuche. Se bordó un relato que nos lleva a Osvaldo Bayer, a Inakayal, a Neuquén, a Río Negro y a Chubut. Una historia que necesita que, primero, descolonicemos la mirada, para, recién ahí, a tientas, acercarnos a entender estos tiempos.
“Puelmapu rebelde” es una reconstrucción de algunas expresiones de la conflictividad en los noventa. No podemos endilgar solamente a Menem, al Banco Mundial o al FMI esta historia de la crueldad. Con expresiones sostenidas y aún presentes, la colonialidad del poder y del saber muestran aquello que tiene que ser dicho y tramado. Los bordes del neoliberalismo permiten ver con claridad cómo este se acopla, se monta, sobre formas de dominación mucho más viejas. Vamos a recorrer estas historias en Tecka, en Loma La Lata, en Pulmarí, en Virgen de las Nieves, en Cushamen, en Fiske Menuko.
Vamos a intentar seguir por el camino de las rastrilladas, esas vías de comunicación donde circulaban en otros siglos las personas, el ganado, los bienes y por donde también se hilaba la compleja trama sociocultural de los pueblos que habitan las pampas, mesetas y montañas del sur del continente. Así como las “picadas” son los caminos rurales que llevan a los pozos petroleros y dieron nacimiento al piquete; así estos senderos terrosos y profundos nos llevarán a la lucha de los pueblos originarios por su memoria y su futuro.
Un camino que requiere gestos, más que teoría, un pensar con la respiración y los latidos, al decir de Silvia Rivera Cusicanqui. Por eso, rearmar los pasos. Por eso, mirar hacia atrás con la humildad de quien olvidó algo. Por eso, volver a andar los caminos del Puelmapu en los noventa, para que en el tránsito circule también la lengua, la belleza, la música. La itrofill mongen.
Mar Caribe, República Dominicana, 12 octubre de 1992. Meses de preparación, anticipo y organización de un evento de importancia global. Iniciaba la celebración del “comienzo de la evangelización del nuevo mundo”. Fue el nombre que eligió el papa Juan Pablo II, cabeza de la Iglesia Católica, para el discurso que dio en Santo Domingo aquella jornada. Un océano de 100 mil personas vestidas de blanco escuchaban, aplaudían y se emocionaban, bajo el sol ardiente de la isla, mientras el santísimo celebraba los 500 años del “descubrimiento”. Aunque el sacerdote máximo pidió disculpas por las injusticias derivadas de la colonización, era el vocero privilegiado de la jornada. Mientras se murmuraban algunos debates intelectuales y políticos respecto a la fecha, la voz de la Iglesia retumbaba en todos los rincones. Volvía al primer asentamiento europeo, “Sede del Gobierno de Castilla en el Nuevo Mundo”. Volvía para recordar su dominio y reafirmar el sagrado despojo, la bendita conquista, ante cientos de medios de comunicación organizados en la “Cadena Quinto Centenario” que transmitían el evento para todos los televisores del mundo.
Cadena quinto centenario: cinco siglos y una cadena. Hierro moldeado en aros unidos, unos a otros, como la cadena que anclaba el barco a la orilla. Como la que ata tobillos esclavos. Como la que posa en el primer castillo y en la primera catedral que construyeron los europeos en tierra caribeña. Castillo y catedral. Una cadena, para unir los siglos de dominio colonial.
500 años después de la llegada de europees al Abya Yala, pocas libertades podían contar les hermanes originaries a lo largo, ancho y profundo del continente. Lo contrario a festejar un “descubrimiento”, fue organizar la resistencia.
En 1991, los pueblos originarios estaban tejiendo su rol en esa “celebración” colonial que llegaba. Muchos años de resistencia silenciosa se habían convertido en un alud.
Mientras en los discursos hegemónicos se celebraba la conquista, “el día de la raza”, en todo el continente se fueron alzando también voces originarias, desde Chiapas al Wallmapu. Aquí, el movimiento mapuche autónomo daba a conocer su agenda de demandas y luchas a los dos lados de la cordillera. En Gulumapu, al oeste de la cordillera, lo que hoy llamarían Chile, se formaba el Consejo de Todas las Tierras (CTT). En Puelmapu, al este de los Andes, en Argentina, se iban haciendo públicas distintas organizaciones, como la Confederación Mapuche de Neuquén (CMN).
En 1992, el papa Juan Pablo II celebraba en el Caribe. En las escuelas, escenificábamos las carabelas. El Estado argentino, comandado por Menem y Cavallo, sancionaba la Ley de Convertibilidad del peso con el dólar, mientras vaciaban las empresas públicas y despedían a miles. Les desocupades irían encendiendo de dolor y bronca su lucha.
Pero también, en 1992, en el sur del continente, se llevaba adelante el Primer Reencuentro de la Nación Mapuche, entre el 1 y el 4 de mayo de 1992, en Puelmapu (Jara, 2017). Ese proceso abierto conduciría luego a la ciudad de Temuco, en octubre del mismo año.
Ese octubre, el de los 500 años y las cadenas, se conformó en Gulumapu el Tribunal Mapuche, instancia máxima de encuentro y debate. Se encontraron hermanes de ambos lados de la cordillera que definieron líneas de acción y eligieron la Wenufoye, bandera mapuche. El ruido seco de una fuerza milenaria, cortando las cadenas coloniales, se hizo escuchar.
Pero como el pueblo mapuche reunido en Temuco debatía, decidía, recuperaba, recordaba y nombraba, el Estado chileno vio una amenaza y persiguió a 144 comuneres militantes del Consejo de Todas las Tierras. Fueron procesades y acusades de “usurpación” y “asociación ilícita”. Entre otras cosas, generaba indignación que hubieran elegido una bandera. En el año 2000, el Estado de Chile reconocería ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) que tal juicio fue una ‘aberración jurídica’ (Jara, 2017).
En 1993, en Chiapas, se ponía en marcha el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, que ocupaba varias cabeceras de municipios y, desde allí, emitía la Declaración de la Selva Lacandona, expresando sus claras demandas al Estado mexicano: "Trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz".
Algo crecía, de a poco, en el continente: una palabra originaria para nombrar y disputar -hasta hoy- las ideas y políticas de memoria, de derechos, de democracias. Crecía la lucha mapuche, con el temple de la hierba que nace.
“Lo que está latente y vivo es el despojo de las tierras”, dice Rogelio Fermín desde el paraje Vuelta del Río, el mismo que lo vio nacer, el mismo territorio que lindera al Pu Lof en Resistencia del departamento Cushamen, donde fue visto por última vez Santiago Maldonado el 1 de agosto de 2017. El mismo territorio que fue ocupado por Benetton.
Allí, en plena precordillera, a 180 kilómetros de Esquel y a 60 de El Bolsón (Río Negro), Rogelio porta sus 36 años como werken de su comunidad. No lo conocemos personalmente. Pero en cada fotografía, en cada video, sus palabras fluyen y la mirada brilla.
Cuando Benetton llegó a sus tierras, él apenas tenía 6 años. No fue solo ese el conflicto que Rogelio recuerda de su niñez y que tomaría forma muchos años después, sino también el arribo de la migración sirio-libanesa que ocupó tierras mapuche y que instaló almacenes de ramos generales, donde daban crédito a quienes habitaban la comunidad a cambio del pago con producción, lana, cueros, pelo de chivo. Pero los intercambios no eran justos y, de a poco, los miembros de la comunidad se iban endeudando mientras los dueños de los almacenes se enriquecían con tramoyas ventajosas: “Para poner una idea, siempre la gente terminaba endeudada, pagando de más, firmando papeles que desconocían”, dice Rogelio. Formas recientes y actuales de esclavitud.
Los intentos de desalojo, la destrucción de viviendas, las persecuciones policiales, la discriminación se hicieron moneda corriente. Los relatos de abueles se volvieron carne en las personas más jóvenes de la comunidad. Mucha gente migró. Se fue a ciudades, pueblos. Otres, como Rogelio y su familia, se quedaron resistiendo los múltiples intentos de desalojo.
Después de la mal llamada Conquista del Desierto, la historia ya contada: las tierras se repartieron en manos de empresas y terratenientes que formaron estancias. Se armaron “callejones”, narra Rogelio: espacios muy chicos, costado de alambrados a donde iban a parar algunos puesteros que ya no eran ocupados en las estancias. Vuelta del Río fue cercada por alambrados y pinos resinosos que no dejan, aun hoy, que crezca el pasto para el ganado, chupando mucha agua.
Rogelio habla de que sus primeros pasos fueron en el campo, trabajando con la producción de animales.
“Cuando llegaron los representantes de la Compañía de Tierras del Sur, Benetton, se dedicaron a quitarle el territorio a la gente, a despojarlo”. En 1991, se da el primer intento de desalojo. Entre el 92, 93 y 94, realizan el primer juicio a diez personas por usurpación en la comunidad de Rogelio. Entre el 2000 y el 2001, dictan el desalojo de su familia.
El 15 de marzo de 2003, Rogelio y su familia se encontraban tomando mates cuando 21 efectivos policiales llegaron desde las comisarías de Cushamen y El Maitén. El desalojo a cargo del comisario César Brann había sido ordenado por el Juez de Instrucción de Esquel, José Colabelli.
Destruyeron el rancho, soltaron los animales, pisaron la huerta, se guardaron cosas: “A Rogelio lo arrinconaron contra un árbol, al lado de su padre. A doña Carmen (su madre), en cambio, no la pudieron atajar. Ni bien tuvo oportunidad, la mujer empezó a correr y se escapó. Volvió a las dos horas, montada a caballo y con refuerzos: doña Feliciana y doña Segunda, las dos ancianas que tantos desalojos habían visto en su vida”, narra Sebastián Hacher en su crónica y entrevista a Rogelio.
Un par de días después, Rogelio junto a su familia y alrededor de 7.000 manifestantes contra la minería fueron hasta el despacho del juez Colabelli, quien terminó destituido por mal desempeño en una de las tres causas judiciales que se iniciaron por el desalojo. La familia Fermín recuperó sus tierras, después de que la cuestión de la propiedad de la misma se discutiera en la Corte Suprema.
“Seguimos contando la historia desde adentro del territorio”, dice Rogelio. Y recuerda que, desde aquellos años noventa, en que era apenas un niño, estaba interesado en saber por qué pasaba lo que pasaba: “Siempre presté oído a las personas mayores, tratar de entender por qué estaban luchando. Yo estuve presente siempre desde los 13 años, recorriendo las comunidades, llevando y trayendo un mensaje: defender el territorio. Si no nos escuchaban, había que salir a la calle”.
Xalkan nos dice qué es la soberanía: en tierras que winka han intentado quitar al pueblo mapuche, hasta los animales pueden explicar lo que quiere decir la memoria. Ellos saben dónde están las tierras más fértiles, dónde hay agua, dónde cobijo, cómo crecer en el territorio. La memoria está tallada en esa ocupación viva y armoniosa, en esa unión. Les mapuche nunca dejaron la tierra. Entonces, no la recuperan: la reivindican.
En días del año 2021 en que reflotan discursos racistas y criminalizantes en torno a la lucha mapuche por su derecho a existir, es imperioso recordar que el territorio mapuche, el Wallmapu, resistió a la conquista, a la colonia, a la conformación de los Estados argentino y chileno. Ante la imposición de jurisdicciones, les mapuche mantuvieron durante mucho tiempo el uso y control del espacio entre el Atlántico y el Pacífico.
Los primeros cronistas militares y misioneros, blancos, europeos y varones, como Luis de Valdivia, se encontraron con el concepto mapu (tierra) y lo registraron en sus escritos. Los distintos che (gente) fueron apareciendo en los registros oficiales de la colonización, dando cuenta de la diversidad de pueblos que forman la nación mapuche: pewenche, rankülche, lafkenche, lelfünche, chaziche, tewelche. Pikunche es la gente del Norte; Puelche, gente del Este; Lajkenche, gente de la costa; Williche, gente del Sur.
El Puelmapu hoy comprende, al menos, cuatro provincias argentinas: Neuquén, Río Negro, La Pampa y Chubut. Geografía de innumerables lagos transparentes, cumbres nevadas, montañas vestidas de verde, ríos profundos, pampas doradas, montes ricos en alimentos. Y la imponente Füxa Mawiza, la cordillera de los Andes, que indica que, al occidente del Puelmapu, se encuentra el Gulumapu. Dos territorios que hoy se reivindican como un solo pueblo.
El Puelmapu y el Gulumapu, de manera silenciosa, se convirtieron, durante la década del ochenta, en condensadores territoriales de preparativos para muchas rebeliones y procesos de expresión pública de autonomías. El Wallmapu rebelde siempre existió. Pero es en la década del noventa cuando floreció de un lado y del otro de la cordillera.
Frente a la soberanía suspendida: una nación que se expresaba. Y una bandera.
“Fue en el año 1991 cuando las autoridades tradicionales del pueblo mapuce, maci, logko, werken, weupife, ñempin, agrupadas en el Aukiñ Wallmapu Ngülam, (Consejo de Todas las Tierras), como parte del proceso de descolonización política estructural, decidieron crear una bandera propia e invitaron a la Confederación Mapuche de Neuquén a través de la Coordinadora de Organizaciones mapuche TAYIÑ KIÑE GETUAM (Volver a Ser Uno) a ser parte de ese evento histórico” (Confederación Mapuche de Neuquén).
El 6 de octubre de 1992, en Temuco, se reunieron numeroses referentes mapuche del Wallmapu para debatir y decidir su bandera. De decenas de opciones, construyeron una que pudiera contener los símbolos más importantes.
Una bandera como afirmación de la existencia. Como llamado al reconocimiento y al diálogo. Todes vivimos en la tierra de otres. Todes nacemos en un mundo en el que el primer mandato debería ser co-habitar con otres, diverses.
Ese es un llamado originario, antipatriarcal y anticapitalista. Una bandera, la Wenufoye, para flamear una existencia unida al resto de los seres. Una bandera para enunciar la existencia, la autonomía y la plurinacionalidad.
La autonomía como horizonte político, como forma de gobierno, como manera de ejercer una administración propia en sus territorios, como ejercicio de la autodeterminación: como el deseo de recuperar la "soberanía suspendida" con la invasión y conquista colonial primero y con la conformación de los Estados Nacionales después. (Marimán, Caniuqueo, Millalé y Levil, 2006: 253)
Autonomía, autodeterminación, restitución de las tierras, reparación del daño, saldo de la deuda histórica, fueron palabras que empezaron a resonar en los noventa. Acompañadas de la rebeldía impresa en un grito colectivo anunciado desde las tierras frías del sur del continente: marichiweu, diez y mil veces venceremos.
Ayer las carabelas,
hoy son las petroleras,
la codicia extranjera
de nuevo en nuestra tierra.
Gasoductos y pozos
sangra el Wallmapu abierto,
no importan las regalías
si nos dejan un desierto.
(Malditas petroleras, Puel Kona)
El tiempo, ¿dónde comienza? ¿Cómo se mueven las energías que luchan? ¿Las fuerzas opuestas? ¿Cómo dialogan en el tiempo el subsuelo, los gases y minerales, las narrativas humanas y sus acciones, la energía del universo?
Hay un relato mapuche, el piam de Xeg Xeg y Kay Kay, que es transmitido de generación en generación. Allí, se narra una batalla donde no hay triunfadores ni vencidos, más bien una nueva condición “en donde las fuerzas y energías opuestas, pero complementarias para la existencia de todo el sistema de vida, entre ellas, las personas y su cultura, se hallan siempre presentes, haciéndose notar a través de formas que nos llaman a autorregularnos en nuestro comportamiento, fundamentalmente con el medio en el que debemos convivir”. (Paillal, 2006: 26)
Eso que Paillal llama autorregulación hace referencia a un equilibrio que fue sostenido durante siglos en Loma La Lata por los lof, las comunidades de Kaxipayiñ, Paynemil y Campo Maripe, en el territorio ancestral que hoy está bajo la jurisdicción de Neuquén.
Eso que llamamos equilibrio, y que es relatado en la batalla de Xeg Xeg y Kay Kay, tuvo un punto de ruptura en la década del noventa junto a la aparición y presencia de empresas energéticas en territorio mapuche: primero, YPF; luego, Repsol, Petrobras y Chevrón. Una ruptura en la tierra que viene a transformar el vínculo con el cosmos mismo.
En los lof antes nombrados, la explotación intensiva energética se convirtió en una marca de violencia durante la década del noventa, continuada e intensificada durante el nuevo siglo con el avance del fracking o fractura hidráulica. En el año 2011, se anunció el “descubrimiento” de la Formación Vaca Muerta: 30.000 km2 a lo largo de la Cuenca Neuquina, la mayor reserva de hidrocarburos no convencionales de Sudamérica, la tercera a nivel mundial.
Loma La Lata fue marcada como zona de sacrificio energético, al convertirse en el principal yacimiento de gas de Argentina. La primera perforación fue en 1977 y, a partir de allí, inició una política tendiente a cambiar la matriz de consumo de gas en la industria nacional. En abril de 1996, se anunció la ejecución del Proyecto Mega en Loma La Lata que consistía en la construcción de una planta industrial que implicaba la participación de las empresas YPF, Dow Chemical y Petrobras.
Entre 1997 y 2008, Loma La Lata representó el 60% de la oferta gasífera del país (Svampa y Viale, 2014) y también uno de los epicentros donde se registraron daños ambientales: “En 1997, estudios realizados por el sistema de salud pública provincial confirmaron la presencia de metales pesados en el organismo de la población de las comunidades expuestas a la contaminación del suelo, agua y aire. En ese territorio, se registraron casos de cáncer, pérdida de embarazos y malformaciones, afecciones en la piel, vista, aparato digestivo y sistema nervioso”, afirman en el informe del EJAtlas.
El cierre del siglo y de la década vino con un daño ambiental de más de 630 mil metros cúbicos de suelo contaminado con altas concentraciones de cromo, plomo, arsénico, entre otras sustancias, lo que fue denunciado por las comunidades mapuche Kaxipayiñ, Paynemil y Campo Maripe. Xalkan Nahuel Aigo cuenta que, aunque los políticos y empresarios insistían en negar cualquier tipo de contaminación, las comunidades tenían una pedagogía imposible de refutar: servían un vaso de agua y, al acercarle un fósforo, se encendía en llama.
Pozo, gas, subsuelo mineral, agua, fuego.
Extraer, explotar.
32 comunidades mapuche residen sobre áreas de la formación Vaca Muerta. Mientras las fronteras extractivas se expanden, los conflictos y la resistencia crecen. Hoy, una vez más, muches científiques insisten en que el fracking no tiene consecuencias, mientras, en Sauzal Bonito y Añelo, las rukas del Lof Wirkalew tiemblan y se quiebran, y la tierra se contamina.
¿Cómo circula la energía, de agua, barro, ruka, gas, fuego, resistencia? ¿Cómo se traman las temporalidades de gobiernos racistas que niegan aquello a lo que se resisten, como si repitiéndose/repitiéndonos que les mapuche no existen pueden quitarse la violencia que cuelga de sus ropas, de sus petrodólares y de sus peores pesadillas?
Desdén. La mirada del lonko dispara desprecio hacia el hombre que maneja la cámara fotográfica y a través suyo, hacia el mundo que intenta terminar con la vida de su propio mundo. Sus ojos oscuros hacen blanco en la conciencia de sus captores con la misma puntería con que, años atrás, sus boleadoras derribaban guanacos. Las arrugas que rodean sus párpados no tienen que ver con el paso de los años, más bien expresan los dolores del cautiverio, la intensidad de las pérdidas, la inmensa añoranza... En la fortaleza de su rostro moreno resisten la dignidad de sus mayores y el recuerdo de los centenares de hermanos que ya partieron.
(Moyano, 2017, p.15)
El 20 de abril de 1994, fueron restituidos a su comunidad, en Chubut, los restos del lonko (jefe, cabeza de comunidad) mapuche Modesto Inakayal. Lo esperaban en Tecka, después de volar de Buenos Aires a Esquel, autoridades, polítiques, urnas, carpetas de papeles, fotógrafes. Los restos corporales de un hombre reconocido como mapuche tehuelche, de quien constan numerosos archivos de un carácter de inmensa fortaleza, curiosidad y valentía, volvían a la localidad del Sur, después de estar almacenados en un archivo, en un frasco, en una caja, en el Museo de La Plata, por más de cien años.
En ese mismo mes de ese mismo año, aparecía el cuerpo de Omar Carrasco en el regimiento militar de Zapala, Neuquén. Aparecía muerto, después de haber estado desaparecido un mes. Su cuerpo volvía a sus familiares, pero violentado y sin vida, producto de un “baile” y de la complicidad estatal.
Inakayal también aparecía, sin vida y con décadas de violencia, en Chubut. Esta fue la primera restitución de restos corporales de pueblos originarios ordenada por ley en Argentina. Estas restituciones no eran deseadas por la ciencia y la política colonial-nacional, que veían en Puelmapu un desierto y en les mapuche seres subhumanos, tejidos de microscopio, exotismos antropológicos, cuerpos a domesticar y evangelizar. Pero la restitución no solo no era deseada, sino que era “imposible”: ilegal, la ley no permitía que se “perdieran” esos materiales históricos.
Inakayal fue un lonko que nació en 1833, cerca del lago Nahuel Huapi, pero las avanzadas del Ejército Argentino fueron corriendo su comunidad, hasta que se asentaron en la zona del oeste chubutense, más de 350 km al sur. El poblado de Tecka está sobre la actual Ruta 40, a 100 km de Esquel. En el poblado, de 1.200 habitantes, las calles se llaman Sarmiento, Avenida Roca, Güemes, Urquiza, San Martín, como en cualquier pueblo de la República Argentina.
Les historiadores reconstruyen a Inakayal como alguien curioso y amistoso: no solo recibía a viajeros y estudiosos en su comunidad, sino que él mismo solía viajar. Sabía algo de la lengua winka, es decir, del castellano. Uno de los que fue hospedado por la generosidad del lonko fue el perito Francisco P. Moreno.
En 1884, Inakayal y el lonko Foyel fueron a negociar con los criollos invasores. Pero en lugar de palabras, fueron apresados. La relación de respeto había acabado. Fueron dos de los últimos lonko en caer frente a la avanzada del Ejército bajo las órdenes de Julio Argentino Roca.
Fueron encerrades y llevades, con familiares e integrantes de sus comunidades, a la isla Martín García, en Tigre. Pero después, por demanda del perito Francisco P. Moreno –el mismo que había sido alojado por el lonko-, lo trasladaron al Museo de La Plata, en 1885. “Probablemente, el pedido de Moreno se debió a razones humanitarias, aunque lo justificó con propósitos científicos, ya que las ‘mujeres enriquecerían las colecciones etnográficas con sus trabajos de tejidos, al mismo tiempo que se podría estudiar sus costumbres’ (Ten Kate, 1904). Algunos de ellos desempeñaron diferentes tareas en el museo, pero Inakayal nunca aceptó su nueva situación y se rehusó a desempeñar tarea alguna”. (Endere, 2011)
¿Prisionero? ¿Reliquia? ¿Especie exótica? ¿Esclavo? Vasija, cadáver, viejo puma enjaulado. Les obligaban a trabajar, pero también eran exhibides a les visitantes, fotografiades, medides, observades.
El lonko Inakayal murió en La Plata, en 1888. Hay debates históricos sobre esa jornada, si cayó de las escaleras u otra cosa sucedió. Lo que no se discute es que esa noche, como si supiera que iba a morir, a huir o a descansar, “desnudó su torso, hizo un ademán al sol del crepúsculo y otro al sur, hablando palabras desconocidas” (Onelli, 1908: 571). Esa misma noche, Inakayal habría muerto.
Otro elemento indiscutido son las palabras que dijo, con la claridad del rayo, mientras vivía prisionero en el Museo: “Yo jefe, hijo de esta tierra. Blancos ladrones... Mataron a mis hijos, mataron a mis hermanos. Robaron mis caballos y a la tierra que me vio nacer. Encima prisioneros... Yo enojado” (Moyano, 2017).
Desde los años setenta, distintas organizaciones pedían la devolución de sus restos y de otros cuerpos de hermanes de pueblos originarios. Recién en 1990, el debate tomó dimensión pública con un proyecto del senador Hipólito Solari Yrigoyen, que se hacía eco de las demandas de las organizaciones mapuche-tehuelche. En 1991, se sancionó la legislación que hacía posible esa restitución, Ley Nacional N° 23.940.
El regreso de los restos de Inakayal y su familia estuvieron rodeados de debates políticos, científicos y espirituales. Todos muy sensibles para corazones impresionables. También hubo debates en las comunidades sobre las formas de su entierro, el lugar, la ceremonia. Adrián Moyano nos recuerda que, aunque se discutió mucho al respecto, no hay que olvidar que esto nunca había pasado, entonces, no había certezas colectivas sobre cómo recibir a un hermano que había muerto de ese modo, en las manos de la ciencia y el Estado winka.
Una denuncia de la crueldad, como ha sostenido Osvaldo Bayer, tiene que reparar en estos hechos, detenerse a describirlos en su sistematicidad, en su colonialidad, en su racismo.
En 2014, hubo otra restitución, porque partes del cuerpo prisionero de Inakayal y los restos de su compañera y de su sobrina habían sido conservadas en el Museo de La Plata. Su cerebro y cuero cabelludo, sus “partes blandas”, su familia: etiquetados, en frascos, en depósitos, ocultades u olvidades, en debate.
En las entregas de su cuerpo, participaron, en ambas oportunidades, representantes del Estado provincial y nacional, autoridades universitarias y de derechos humanos. Envolvieron su ataúd en una bandera argentina. Su comunidad recibió con pasión y respeto el regreso de sus hermanes. Y recibió con respeto eso que llevaba el Estado asesino al que ahora había que agradecerle. Respetuoses, abiertes, con semillas y flores, con kultrum y palabras de bienvenida. Respetuoses a pesar de las violencias pasadas, presentes y futuras. Respetuoses aunque no acordaban ni siquiera con las declaraciones del senador Yrigoyen, quien viabilizó en la maquinaria estatal sus reclamos, pero justificando la devolución de Inakayal por su argentinidad, por su servicio a exploradores y otras razones etno-estadocéntricas. Casi como una farsa, garantizando la argentinidad del muerto, sonriendo para la foto y para que se les felicite.
La noticia fue ampliamente cubierta por la prensa nacional.
“Tienen que devolver el mapu, los blancos que vinieron del otro lado del mar”. (Lonko Antonio Salazar en el video “Mapuce Kimun. Sabiduría de la gente de la tierra”)
Xalkan es apenas una niña y está sentada en el comedor de un gran hotel en Zapala. Sabe que el gobierno pagó, porque le contó su mamá que en ese momento está sentada a su lado. Frente a ella, un postre de duraznos con crema. Esa escena volvería muchos años después cuando recordara y contara lo que había ocurrido en Pulmarí aquel 1995 en que su familia estaba partida. Esa escena volvería con la voz de su padre que repetía: “Yo no entrego la sangre de mis hermanos”.
Sangre y duraznos, hoteles y ocupaciones, tráfics y autos prestados. Esas son las imágenes que Xalkan comparte para reconstruir lo que significó la lucha por Pulmarí y para hablar de ese territorio que ocupa alrededor de 110.000 hectáreas, ubicado en el departamento de Aluminé, provincia de Neuquén. Ahí vivían, en el 95, nueve comunidades mapuche: Aigo, Puel, Currumil, Catalan, Hiengueyhual, Placido Puel, Lefiman, Ñorkinko y Wiñoy Tayiñ Rakizuam.
La familia de María Xalkan Nahuel Aigo es originaria de la zona. Frente a las décadas de despojos y encierros que vivían, su madre y padre se mudaron a la ciudad de Neuquén en los años ochenta, en busca de un futuro mejor. Ahí nació Xalkan y también nació el Lof Newen Mapu: porque hubo y hay comunidades en las ciudades, que también construyen memoria, identidad y cultura.
Puhmay (Pulmarí), en mapuzungun, dice “se hizo la noche”. Porque, en 1883, hubo una batalla en aquellas tierras y a los colonizadores del Estado argentino se les había caído la oscuridad encima. Pero en los noventa, y más específicamente a partir de 1995, se expresaría de nuevo el conflicto allí. Las comunidades mapuche avanzaron hacia la recuperación de su territorio, hartas de esperar las promesas públicas y compromisos de los gobiernos, hartas de soportar violencias, carencias y despojos. Fue la primera recuperación de tierras que obtuvo la mirada y la preocupación de la prensa y los políticos nacionales, es decir, de Buenos Aires. Y fue la primera vez que, de este lado de la cordillera, se habló de “terroristas” para nombrar a les mapuche.
En 1984, apenas regresada la democracia, el presidente Raúl Alfonsín había prometido, en una visita a Neuquén capital, que las tierras de Pulmarí serían devueltas a les mapuche. En 1988, se creó la Corporación Interestadual Pulmarí (CIP), una entidad con el fin de avanzar en la gestión conjunta del territorio. Se incluían en ese espacio al Estado provincial, al Estado nacional, a un representante de una comunidad mapuche, al Ministerio de Economía, de Defensa, Ejército, Desarrollo Social. Hasta hoy, el directorio de la Corporación cuenta con siete miembros, de los cuales uno es miembro de una comunidad originaria.
La tarea de la Corporación estuvo sostenida en una doble exclusión: no todos los Lof del territorio eran reconocidos, sino solo cuatro de las nueve comunidades. Pero además, en la práctica, la CIP fue cada vez más expulsiva de les hermanes. Cuenta Xalkan:
“Los recuerdos son muy sufridos, toda la memoria oral que hay en la zona viene desde la época del malón, la mal llamada ‘Conquista del Desierto’. Mucha de la gente de ahí fue corrida antes, de zonas como Azul, provincia de Buenos Aires. Llegaron de muchos lugares las familias y ese fue el refugio, donde se pudieron esconder del Ejército, de las persecuciones y del genocidio. Entonces, es como que la historia no se cortaba: después, fue Parques Nacionales; después, los ‘recorredores’ que pusieron los ingleses; después, los jueces (...)”.
La Corporación Interestadual tenía el objetivo de promover el desarrollo económico y social del sector, según la Ley Nacional N° 23.612 y la Ley Provincial N° 1.758. Como suele suceder con el “desarrollo”, resultó sinónimo de despojo para sectores despojados y de crecimiento y acumulación para sectores hegemónicos. Las condiciones de vida para las comunidades de Pulmarí, lejos de mejorar, fueron empeorando.
En 1994, en un gran taller de justicia mapuche organizado por la Confederación Mapuche de Neuquén, en Zapala, el lonko Antonio Salazar planteó a la Confederación la importancia de recuperar Pulmarí. Puso en el espacio de lo común la problemática que estaban viviendo y la urgencia que hervía en la sangre: hacer cumplir las promesas. La CIP había prometido inclusión y había más exclusión; Alfonsín había prometido Pulmarí para les mapuche y Pulmarí estaba siendo para les empresaries.
Xalkan recuerda cómo las familias eran arrinconadas, no se les permitía a su ganado pastar, no podían circular ni recolectar leña. Y mientras tanto, se hicieron concesiones importantes a empresarios como Alberto Roemmers y Doménico Panciotto. El primero, magnate farmacéutico de origen alemán; el segundo, exportador, diplomático y empresario italiano.
La CIP implicó la fusión de tierras fiscales provinciales, de alrededor de 45.000 hectáreas, y tierras nacionales de la antigua estancia Pulmarí, con 67.900 hectáreas. Estas últimas habían sido expropiadas a la familia inglesa Miles, a fines de los cuarenta, y entregadas al Ejército Argentino (Stecher y Valverde, 2012). En las tierras, y por aquellos años noventa, avanzaba también la actividad forestal, que en sus concesiones implicaba la parcelación del territorio y su alambrado. Para muchas familias mapuche, productoras ganaderas, esto implicaba grandes problemas para el pastoreo. Pero, además, se plantaban masivamente pinos y otras especies foráneas, que iban reemplazando el bosque nativo.
La desigualdad, la memoria y la alevosía fueron encendiendo la mecha de la resistencia.
Según reconstruye el medio El Tábano Digital, “la lucha se aceleró cuando la Comunidad de Epu Pewen llamó a la Confederación Mapuche para comunicar que la CIP había convocado a los lonko Aigo, Currumil, Puel y Catalán, para entregarles concesiones por 99 años, cuando la demanda histórica era la devolución definitiva, la restitución territorial”. No solo no les reconocían el derecho ancestral, sino que les prestaban las tierras por 99 años.
Cinco siglos, ya, resistiendo el despojo. ¿Y 99 más en tierra “prestada”? La firma de la concesión, para algunas comunidades, podía representar una vida pacífica por casi 100 años. Para otres, sin embargo, implicaba reconocer que la tierra era del Estado y era una ofensa al reclamo de la propiedad comunitaria y ancestral que se venía sosteniendo. “La tierra no volvía como un derecho genuino”, dice Xalkan. Y recuerda que decían sus mayores: “¿Cómo vamos a ser concesionarios si lo que queremos es la restitución definitiva?”.
La indignación movilizó a las comunidades a un proceso de debate y de acción directa. Estalló una rebelión que fue bisagra en la disputa por lo común en Neuquén y trastocó las relaciones entre los Estados y los pueblos originarios.
Las familias, rebeladas, llamaron a la CMN y elles fueron para apoyar el reclamo y para que pudieran hacer ocupación de esos campos. “Andaban con camioneta prestada, a pan y agua”, recuerda Xalkan. La Confederación Mapuche no era una ONG financiada ni una entidad con recursos materiales o económicos, ni un sindicato reconocido: eran alrededor de siete integrantes abocados a tejer las relaciones y luchas de las comunidades. Jorge Nawuel, Roberto Ñancucheo y Verónica Huiilipan fueron, en aquellos años, werkenes o voceros de la Confederación. Antonio Salazar fue un gran referente de la lucha por la recuperación de Pulmarí.
La Corporación tenía sede en la ciudad de Aluminé, al oeste de Neuquén. El 17 de mayo de 1995, las comunidades mapuche Aigo y Hiengueyhual, junto a la Confederación Mapuche, decidieron ocupar pacíficamente la oficina de la CIP. La exigencia era la misma: la devolución de las 129.000 hectáreas.
Durante esas jornadas, entre el 17 y el 25 de mayo, las comunidades y familias ponían a disposición los recursos que tenían: automóviles, teléfonos, fax, comida. El 25 de mayo de 1995, mientras algunes festejaban el primer gobierno patrio, les mapuche marcharon hasta la plaza central de Aluminé para celebrar un acuerdo: el gobierno provincial y patrio, mediante un fax, les comunicaba la voluntad de avanzar en la recuperación del territorio.
La tensión de este conflicto atravesó las comunidades. La familia de Xalkan quedó partida: el padre apoyaba la lucha de la Confederación, la familia materna no. Uno ponía a disposición su auto para quienes iban a Neuquén capital para trámites y gestiones. Otra, viajaba a Aluminé en tráfics ofrecidas por el Gobierno provincial. Xalkan se acuerda de escuchar al lonko Salazar en la Casa de Gobierno, cuando salía de hablar con Jorge Sapag. Recuerda una sensación de bronca cuando hablaban mal de su papá y de quienes estaban luchando. Tensiones que configuran el campo de quienes hacemos política y disputamos lo común: entre formas concesivas, confrontativas, dialoguistas, principistas; momentos de silencios o de disrupciones; momentos de negociación y momentos de fuego.
En esa compleja realidad que le tocó vivir, afirma: “Mi postura estaba más con la importancia de recuperar la tierra y no venderse al winka, al blanco. No entregarse”. Xalkan comparte, también, los múltiples modos en que el poder quería, en realidad, que les mapuche se pelearan: dividirles para gobernarles. “Pero fue tan fuerte la organización que no pudieron romperla”.
Son muches. Van caminando. Sus pasos retumban en el amanecer. Decidides a cortar alambres. “Díganles que yo abrí”, pronuncia el lonko Salazar, para proteger a sus hermanes, para que su voz disipe temores y contagie newen en Pulmarí. Ese día pensó quizás en su madre, en el color de la tierra que hacía crecer las araucarias. Recordó la primera vez que sintió ese peso de la injusticia, de la tierra expropiada de sus pies camino hacia la recuperación. Pesado por momentos, liviano por instantes. Quizás, mientras caminaba hacia ese candado que rompería, pensó en las mujeres zapatistas caminando hacia Ocosingo, allá en el lejano México. Y respiró dignidad.
El año 95 fue, para el proceso de recuperación de tierras mapuche, solo el comienzo. El gobierno hizo promesas que no cumplió. Y las comunidades mapuche no se sentaron a esperar: avanzaron en la recuperación del territorio. Como reconstruye Adrián Moyano:
“La acción sacudió al establishment neuquino, que respondió con prontitud y celebró un acuerdo con los ocupantes. Pero pasó el invierno -particularmente crudo- y quedó claro que el Ministerio de Gobierno solo buscaba ganar tiempo. Alerta, la movilización mapuche concretó la recuperación territorial de tres campos: Lolén, Piedra Gaucha y Chichería, con la participación directa de las comunidades Salazar, Aigo, otres mapuche de Ruca Choroy y el respaldo de la Confederación Mapuche de Neuquén. Cada ‘cuadro’ redondeaba 1.200 hectáreas, aproximadamente. No mucho después, la comunidad Ñorquinco hizo otro tanto con los campos Coyahue y La Engorda, en un área de belleza cordillerana que despertaba fuertes apetencias empresariales. La celeridad y profundidad de las acciones sacudió al eterno Movimiento Popular Neuquino, tanto en la capital provincial como en Aluminé. También inquietó a cámaras empresarias y a operadores turísticos”. (Moyano, 2018)
Los efectos del proceso de organización en Pulmarí no pueden ser medidos solo en hectáreas. La recuperación de territorios para la vida implicó la posibilidad de producir cultura, ceremonias, de fortalecer la identidad, de celebrar. También, como sostiene Xalkan Nahuel Aigo, permitió a los jóvenes quedarse, construir futuros.
Otro efecto de la lucha por Pulmarí recuperado por sus protagonistas fue el co-manejo de territorios bajo la órbita de la Administración de Parques Nacionales. Es decir, que los pueblos originarios que habitan el territorio debían ser parte de las decisiones sobre el mismo.
Pero, como todo conflicto, también implicó la estigmatización: “Era muy loco pensar a los lonkos de Aluminé como terroristas. Yo, como niña, no los veía como guerrilleros”, recuerda cuando piensa en su infancia y les hermanes que estaban en la lucha. El lonko Salazar, ¿terrorista? ¿Su padre, su familia? ¿Laura y Rosa Catrileo? ¿Jorge Nawel? Decían los grandes medios de comunicación: “En Pulmarí, crecía un Estado paralelo”. Con estrépito de terror, esas familias que criaban ganado eran acusadas de tener vínculos con guerrilleros de las FARC.
Una foto de un alambre caído, tirado, volteado, a lo largo de una ladera en Pulmarí. A desalambrar. Una imagen que sintetizaba la recuperación. Tronaba la acción política mapuche y la conmoción recorría el país. Mientras los medios de comunicación les atribuían rasgos fantasmagóricos, terroristas, se trataba de contagiar un miedo. ¿El miedo a la impugnación de la propiedad privada? ¿Y al Estado? ¿El miedo a la palabra de los mudos, de las silenciosas, de quienes hablan otro idioma?
“Los conflictos son solo destructivos, no crean un clima para convivir”, decía con soltura en una entrevista Doménico Panciotto, el empresario italiano con concesiones en Pulmarí. ¿Cuánto resuena hoy la idea de terrorismo/chileno/mapuche junto con la condena al conflicto? ¿Dónde y cuándo empezó la violencia?
Verónica Wilipan, werken de la Confederación, relataba cómo habían pasado de denunciantes a ser denunciades. Por supuesto que la respuesta de la Justicia fue transformar a les pobladores ancestrales en criminales. Encierro individual, aleccionamiento colectivo. Alrededor de 200 mapuche fueron procesades como consecuencia del conflicto de Pulmarí.
En 1997, hubo más detenides y procesades en las recuperaciones sucesivas de tierras en la zona, por “usurpación y daño”. La Comunidad Puel y Catalán se organizaron para recuperar ese territorio y detuvieron a 5 personas, entre ellas, Emilio Reyes de 71 años.
En 1997, hubo una movilización en Zapala, que reclamaba la libertad de les mapuche encarcelades por el levantamiento y recuperación de territorios. Esa misma Zapala, en la que el debate de la Confederación sembraba el inicio de la lucha por esas tierras; la Zapala en la que fue asesinado en el servicio militar Omar Carrasco, pocos años antes. Ese mismo Neuquén que daría nacimiento, en Plaza Huincul y Cutral Có, al piquete como modalidad e identidad de lucha frente al saqueo y el despojo. Ahí mismo, marchaban por la libertad de les luchadores, recuperadores, garantes de la devolución de tierras.
La persecución no terminaba ni empezaba en la judicialización. Xalkan recuerda: “A Roberto le entraban a robar muy seguido. Una vez, antes de hacer un viaje, fue a casa a dejar una caja con cassettes y una videocasetera, que tenía todos los registros. Entran a robar y se llevan esa caja. Eran videos valiosos, registros muy importantes”. El papá de Xalkan salió en la tele, porque hicieron un boquete en la pared. Eso llamó a los medios: el agujero. No el sospechoso robo del registro de la lucha.
En un documento de la Confederación Mapuche, se lee: “Nunca más las comunidades mapuche de la zona fueron invisibles políticos como hasta ese momento”. La recuperación continuó durante una década, llegando a 70.000 hectáreas, y se reconocieron los nueve Lof de Pulmarí.
Las recuperaciones de tierras son procesos de mucha tensión social, política y corporal. Porque las personas que avanzan sobre un metro de espacio que es reclamado por otres sienten en sus fibras estar desafiando abiertamente el fundamento fantasmagórico del sistema: la propiedad privada del mundo, la existencia devenida capital.
El camino de la recuperación de tierras genera retortijones, sube la presión arterial y el corazón se sale del cuerpo.
Como Xalkan nos nombra, en esos procesos de lucha, les involucrades podían tener decenas de causas judiciales en su contra. Y no todes pueden descansar con eso, incluso convencides de la justeza de su reclamo.
Ahora bien, cuando se piden los desalojos, cuando empresarios compran tierras y avanzan sobre la vida de las comunidades que habitan, ¿sentirán la misma congoja, la misma angustia, la misma adrenalina y fortaleza?
El empresario italiano Doménico Panciotto, en un video del Canal 10 de Aluminé, compartía en los noventa su historia de vida. Italiano, migró a Suiza y estudió ingeniería. Luego, fue cónsul en Asia. Más adelante, viviendo en Paraguay, vacacionaba en la zona de Aluminé al menos dos veces al año. Propusieron a la Corporación Interestadual Pulmarí proyectos de explotación turística. Más específicamente, un “proyecto ecológico, agrario, turístico” y “tener un cierto beneficio a la comunidad (...) dejando conocer a los turistas la parte indígena, la medicina”. La propuesta de Panciotto buscaba la compra de derechos sobre el perilago Pulmarí, que incluía lugares ceremoniales. 20.000 pesos por legua de tierra a ser explotadas. El empresario y diplomático (¡¿?!) creía tener la razón en que su proyecto comercial era lo central. Primero, permitirle a otres visitar, consumir, admirar Pulmarí. Segundo y discutible, la vida del pueblo mapuche.
Alberto Roemmers II, hijo del fundador del laboratorio homónimo y la quinta persona más rica de Argentina, tenía una concesión de parte de la Corporación Interestadual Pulmarí, sostenida con modificaciones hasta el presente. Hoy es un terreno frente al lago Polcahue, en Aluminé. Allí tiene casa y helipuerto. Pero suma, además, otras cinco propiedades, solo en la provincia de Neuquén, de 100.000 hectáreas.
“El grupo Roemmers compró hace menos de un año campos en el paraje El Foyel (miles de hectáreas), por los que deberá pagar en promedio un peso la hectárea” (El Tábano Digital). Foyel era el nombre del cacique, apresado con Inakayal en 1883.
La lista es larga y solo nombramos algunos casos para que la redundancia sea la claridad, recurso expresivo de un hecho indiscutible: Petü Mogeleiñ, una y otra vez. Aún vivimos.
1997-2011. Conflicto en Paso de los Molles, Neuquén. A 100 kilómetros al este de Bariloche, en una zona de meseta patagónica, el empresario estadounidense John Gilbert Ogilvie venía comprando tierras cercanas al río Pichileufu, que figuraban como fiscales. Pero, sobre la base de la desposesión original de lo que nunca fue un desierto, ahí vivía la familia mapuche Galván Millapi. Y ante el conflicto, Ogilvie pidió su desalojo. Ahí vivían las hermanas Felipa y Dominga Millapi. Y Ogilvie, lejos de reparar en su existencia, quiso, una vez más, eliminarla por vías aparentemente legales, pero indudablemente fraudulentas: hizo firmar a Felipa, siendo una mujer no vidente, y a uno de los hijos de Dominga, siendo analfabeto, documentos respaldatorios.
Las hermanas, con el apoyo de sus comunidades, defendieron su ocupación de más de 150 años de la tierra. Y recién en 2011, la Corte Suprema de Justicia de la Nación les dio la razón: rechazaron el desalojo, aunque no fallaron sobre la cuestión de fondo, es decir, la propiedad de la tierra. ¿Cuánto tiempo tenían que vivir Felipa y Dominga en la incertidumbre, en el marco de la violencia institucional, con el despojo como amenaza cotidiana? Al llegar la “justicia”, Felipa tenía 83 y Dominga, 89 años.
1998-2020. Conflicto en Virgen de las Nieves, Río Negro. En 1998, otro conflicto de tierras en la zona de Bariloche salía a la luz, en un sector llamado Virgen de las Nieves. Ahí, el Ejército, desde 1976, disputaba el territorio a las comunidades Tripay Antu y Millalonco Ranquehue. Adrián Moyano recuerda que distintas organizaciones, en aquel momento, celebraron Wiñoy Tripantu en el territorio para decir públicamente que se recibía un nuevo ciclo y que no permitirían un desalojo. “La tierra estaba a nombre del Estado y, en particular, del regimiento militar de montaña, entonces, los milicos hacían maniobras ahí”, compartía Adrián.
Tanta actualidad tiene el conflicto que, en 2020, el Ejército derrumbó un vivero comunitario, construido en conjunto entre la comunidad Millalonco Ranquehue y vecines de Villa Los Coihues, de Bariloche.
2001. Conflicto de Futa-Huao, Chubut. En 2001, cerca de la localidad de Gualjaina, en la provincia de Chubut, se desató un conflicto entre la comunidad mapuche Futa-Huao y un terrateniente que cercó un sector bloqueando el acceso a una escuela y a un cementerio de la comunidad.
La Organización de comunidades Mapuche-Tehuelche “11 de octubre” acompañó la recuperación del territorio y, como parte de ese proceso de lucha, se revitalizó también la cultura y la identidad, la comunidad eligió autoridades y retomó prácticas ancestrales.
“Tengo odio a la barbarie popular… La chusma y el pueblo gaucho nos es hostil… Mientras haya un chiripá no habrá ciudadanos, ¿son acaso las masas la única fuente de poder y legitimidad? El poncho, el chiripá y el rancho son de origen salvaje y forman una división entre la ciudad culta y el pueblo, haciendo que los cristianos se degraden… Usted tendrá la gloria de establecer en toda la República el poder de la clase culta aniquilando el levantamiento de las masas”. (Domingo Faustino Sarmiento en 1861, en una de sus cartas dirigidas a Mitre)
La historia oficial, tanto del Estado argentino como chileno, habló de la Pacificación de la Araucanía y de la Conquista del Desierto. Nombres diferentes y eufemismos de procesos históricos que negaron la preexistencia del pueblo mapuche a la conformación de los Estados.
Pero hay datos: 12 mil años antes de la llegada de los colonizadores, existía presencia humana en el territorio del Wallmapu. Dato fundamental para comprender y desmitificar la “extranjerización” del pueblo mapuche. Monte Verde II, zona cercana a la ciudad de Puerto Montt, en el sur de Chile, da cuenta de restos materiales que datarían de más de 33 mil años. (Marimán, Caniuqueo, Millalé y Levil, 2006: 48)
“Esto es como si yo ahora fuera a Inverness, en Escocia, a reclamar las tierras de mis antepasados”, dice Ronald McDonald, administrador general de la Compañía de Tierras del Sud Argentino o Grupo Benetton, en una entrevista a un medio de renombre internacional. No podemos no reflexionar sobre su nombre y apellido, que cargan con la marca homónima de la mascota de una de las cadenas más grandes de restaurantes del mundo: el payaso símbolo del colonialismo alimenticio, el de las hamburguesas que, en los noventa, imprimieron una nueva forma de comer rápida, barata y con el american way of life. Pese a que sus palabras, cargadas de ironía, hablan de un desconocimiento de quienes habitan esas tierras. De esas tierras repartidas entre la oligarquía argentina y empresas extranjeras. Una de ellas, la compañía a la cual representa, obedece y encarna.
En 1991, Benetton adquirió 900 mil hectáreas. 18 veces el tamaño de la ciudad de Córdoba, 40 veces la ciudad de Bariloche y 44 veces el tamaño de CABA. Allí, 100.000 ovejas producen el 10% de la lana de la firma. Yendo un poco más atrás, más precisamente 12 años después de que finalizara la mal llamada Conquista del Desierto, el ex presidente argentino José Evaristo Uriburu fiscalizó y subastó 900 mil hectáreas a un puñado de ingleses, que traspasaron sus estancias a Argentinian Southern Land Company. Operaciones fuera de la ley, mantenidas en secreto durante años. En 1975, una empresa llamada Great Western compró el paquete accionario de esta empresa. En 1982, cambiaron el nombre de la empresa y radicaron la empresa en Argentina: así tomaba forma la Compañía de Tierras del Sud Argentino, hasta que, en 1991, las tierras y las ovejas pasaron a estar a nombre del Grupo Benetton.
Sometimiento de un lado y del otro de la cordillera, políticas asistencialistas pintadas de colores integracionistas, estructuras de latifundios, empresas forestales y mineras, estancias ganaderas, turismo voraz. Exclusión, desaparición, torturas y exterminio. Esas son las marcas que desconoce, niega y subestima Ronald, pero también Jorge Lanata y los periodistas que hoy encienden de nuevo la persecución al pueblo mapuche. Esa es la marca del proyecto político de las clases dirigentes desde la declaración de la independencia. Un discurso hegemónico que, en Argentina, construyó la idea del pueblo mapuche como “invasor chileno”. Un concepto que nos lleva a pensar en la Doctrina de Seguridad Nacional, la que permitió justificar la militarización de los territorios y la creación de enemigos “internos” en el desarrollo de las dictaduras en el Cono Sur y en las décadas siguientes.
Civilización o barbarie, y un manual de verdades históricas que son repetidas en escuelas, en medios de comunicación, en discursos gubernamentales, que operan como forma de controlar socialmente a nuestros pueblos, a nuestras comunidades. Familias desplazadas en lugares de confinamiento por la avanzada militar y una política de usurpación y redistribución de las tierras avalada y legitimada por el Estado que niega la presencia mapuche.
Dos columnas de cientos de personas se enfrentan a Gendarmería Nacional. La ciudad de Viedma, capital provincial rionegrina y la de General Roca, que por ese entonces todavía no era tan común nombrarla como Fiske Menuko, están sitiadas. Las fuerzas represivas avanzan. Las columnas se dividen: una de ellas se va por las vías del tren que dividen el norte del sur de la ciudad. La otra sigue por calle Mitre, la zona comercial de General Roca, hasta llegar a la avenida San Juan. Los disparos hacen que los cuerpos corran sin parar, hasta llegar al canal de agua que cruza la ciudad sureña.
Del otro lado de ese enorme paso de agua, las barriadas más humildes. Un grupo de jóvenes cruza unas vigas de cemento de una obra en construcción a modo de puente. A metros, se ve un Citroën volcado sobre la calle principal, a modo de barricada desde la cual el pueblo resiste con piedras la represión policial. Hasta que se hace de noche y los gendarmes deciden retroceder.
Agua donde quien entra se hunde, pantano helado. Especie de ciénaga. Totoras, juncos y la niebla aparecen como parte del paisaje que rodea al Río Negro y que da nombre a un pueblo: Fiske Menuko. Allí, en ese lugar que se nombra como General Roca, se produjo una de las batallas más épicas en clave de resistencia callejera al neoliberalismo en Río Negro.
Un territorio que fue fundado sobre la sangre de los pueblos originarios, sobre mentiras, sobre políticas de poblamiento para migrantes españoles y rusos que llegaron a la Patagonia bajo la promesa de tierras que no siempre se cumplieron. La misma política que hizo que General Roca se llamara así, sin que el General Roca pisara jamás esa tierra: “Nunca llegó. Él hizo pintar un cuadro, que es el que está atrás del billete de 100 pesos, sin haber llegado nunca a la Patagonia”, dice Dante y así comienza a recordar aquel 5 de octubre de 1995.
Ese día, el intendente de la ciudad llamó a la Gendarmería porque se había programado una marcha multitudinaria convocada por el Frente Estatal Rionegrino (FER). Ese día quedaría en la memoria de muches, estallado por imágenes épicas y por una chispa de rebelión que se convertiría en fuego en las calurosas jornadas del 19 y 20 de diciembre de 2001.
Aquel octubre, Dante se acercaba a personas que eran detenidas y, con un handy en la mano, les preguntaba el nombre. Decía, a través del pequeño artefacto, la patente del patrullero para identificar a las que se llevaban las fuerzas de seguridad. Su voz salía en vivo por Antena Libre, la radio universitaria de General Roca que, por esas épocas, tenía un encuadre más comunitario que institucional.
“El aparato ahogó a la provincia, estuvimos hasta 3 meses sin cobrar sueldos. En esa situación, mientras Massaceci recorría el país como candidato por el radicalismo, las docentes, hospitalarios, no cobraban sus salarios. Comenzaron a surgir, además de comedores solidarios, círculos de ahorro para hacer compras, protestas en las calles que ni los propios sindicalistas lograban contener”, recuerda Dante.
Año de lucha y resistencia para les trabajadores de la educación junto a todes les estatales de la provincia. Una severa crisis institucional atravesaba Río Negro. El pueblo sureño se enteraba de la deuda pública que habría de dejar el gobierno provincial de Horacio Massaceci y la provincia era ahogada económicamente por el menemismo. Ese mismo menemismo que, un mes después, en noviembre de 1995, explotaba la ciudad de Río Tercero, Córdoba, para ocultar la venta ilegal de armas. Ese Carlos Saúl Menem que saldría victorioso en la reelección de ese año.
Tal como había pasado en Neuquén con YPF desde 1992, las indemnizaciones producto de los miles de despidos de trabajadores estatales se convertían en quioscos, taxis y pequeñas despensas que proliferaban entre los barrios del Instituto de Planificación y Promoción de la Vivienda, más conocido como IPPV. Los cuerpos de empleades públiques estatales comenzaban a salir a la calle a denunciar los ajustes y la falta de trabajo.
Paros, radios abiertas, movilizaciones que habían comenzado unos meses antes de aquel 5 de octubre, cuando, el 31 de mayo de 1995, trabajadores que habían ocupado la sede del Consejo Provincial de Educación (CPE) en Viedma fueron violentamente desalojades.
Luego, vendrían, en el 96, las rebajas salariales y un refuerzo de la organización sindical de trabajadores, no inicios de clases, ayunos por tiempo indeterminado extendidos a toda la provincia.
En 1997, se cumplía un año del asesinato de Víctor Choque en Tierra del Fuego y era asesinada Teresa Rodríguez en Cutral Có, por una bala disparada con un arma oficial en el marco de piquetes y protestas. Comenzaba ese mismo año la Carpa Blanca como un grito de esperanza no solo para la docencia, sino para toda la sociedad: en la plaza de los Dos Congresos, trabajadores docentes rionegrinos ayunaron por educación, en una de las protestas más extensas de la década del noventa. El año 1997 sería movido también por un triple femicidio, que recordaba el horror de lo ocurrido al comienzo de la década con María Soledad Morales: el 11 de noviembre, en Cipolletti, encontraron los cuerpos de María Emilia, Paula González y Verónica Villar.
Una memoria activa que, mientras denunciaba el contexto de desintegración, privatización, endeudamiento y condiciones paupérrimas de docentes, iba renombrando eso que se llamó “Campaña del Desierto”. La palabra “genocidio” empezaba a circular de nuevo.
Monumentos revertidos en mármol que, años después, serían intervenidos por el Grupo de Arte Callejero, comenzando un movimiento que se llamó el “antimonumento”: intervenciones para cambiar las calles que recuerdan al genocida Roca, campañas de concientización sobre la temática, charlas alusivas al pie de las estatuas y una “ley anti-monumento a Julio Argentino Roca”, proyecto que proponía, como primera medida, la destitución y eliminación de la figura del gestor de la Campaña del Desierto “del lugar privilegiado que ocupa junto con otros cuestionados próceres dentro de la jerarquía iconográfica de los símbolos nacionales que se imponen en los distintos sistemas educativos”. (GAC, 2009: 306)
“Mejor un mayo francés que un julio argentino”, se leía por ahí en algunas pintadas callejeras de fines de los noventa y principios del nuevo siglo. Mejor salir del pantano y nombrar Fiske Menuko a un territorio citadino que se llama todavía oficialmente General Roca. Eso fue lo que muches empezaron a hacer en los noventa. La ciudad que vio un combate callejero en 1995 empezaba también a abandonar el nombre de un genocida y contar las historias de sus rebeliones.
Viajar a lugares desconocidos, eso permiten los sueños. Anticipar lo que vendrá. Y también, adquirir fuerzas y claridad para el presente.
Berta es ceramista mapuche. Ella pertenece a la comunidad Paine Filu, que significa serpiente celeste y está a 30 km de Junín de los Andes, en Neuquén. Es una zona bastante desértica, con problemas muy graves con el agua, donde las vertientes ya no tienen la humedad que solían tener.
Entre los años 2004 y 2005, un albergue escolar a cargo de una congregación religiosa, la María Auxiliadora, pasó a estar a cargo de la comunidad. Si bien el logro educativo se dio durante el nuevo milenio, fueron los noventa en los que se tejieron las reivindicaciones identitarias en su comunidad, recuperando experiencias, hitos en la historia personal de emancipación con la presencia de las mujeres mayores y percibiendo la falta de respeto hacia el kimun (sabiduría, conocimiento) mapuche: “No se respetaba el conocimiento que traían los pichiquiche de sus rukas. Las mapuche estábamos como pintadas, no teníamos ni voz ni voto”, dice Berta. Así comenzó un largo camino de organización en el que lograron que la cosmovisión mapuche ocupe un lugar de preponderancia en la enseñanza: “Dábamos a conocer la otra historia el avasallamiento, el lugar donde fueron a parar las comunidades, estar rodeadas de estancias, sumarle la imposición de la religión católica y evangelista”. La comunidad toma las riendas de la escuela.
Pero el camino no fue fácil. En un momento, Berta se halló a sí misma muy cansada de todos los atropellos que se estaban viviendo en su comunidad y, en una de esas noches, su papá llegó convertido en piedra, porque eso significa su apellido. La última vez que lo había visto tenía siete años, cuando él todavía estaba vivo. Su mensaje fue claro: que no abandonara la lucha. Su sueño fue gesto y fue victoria.
Roberto Morales Urrua cuenta que, ya en los años treinta y cuarenta, Manuel Aburto Panguilef, voz mapuche, dio gran importancia a la interpretación de los sueños en su organización, la Federación Araucana en el Gulumapu. Y narra que también, durante la dictadura de Pinochet, hubo en los sueños señales que les advirtieron sobre los hechos represivos que acaecieron sobre sus cuerpos y los de sus familias: “Muchos viejos dirigentes contaban sus sueños en las reuniones que hicieron para oponerse a la división de las comunidades durante el régimen militar”.
El pewma es un modo de conseguir kimun. Contarse los sueños ha sido parte en la lucha mapuche de un gesto, un acto de conocimiento. La noticia que se trae desde el mundo onírico puede ser importante para toda la comunidad, advierte el periodista Sebastián Hacher, quien narró que mucha gente se desveló y soñó con Santiago Maldonado un día antes de que apareciera su cuerpo. El dolor colado en los sueños saliendo desde allí, desde la comunidad donde Rogelio Fermín soñó una vez, en Vuelta del Río, que debía vincularse de otra manera con los pumas que atacaban sus animales en la comunidad.
Ramona Bustamante, la campesina del norte cordobés que murió defendiendo el monte, la tierra y su derecho a existir, tararea “Mankewenüy, amiga del cóndor”, una hermosa tonada de Anahí Rayén Mariluán. En el sueño, se solapan tiempos y experiencias, pero está Ramona, con bastón y entre la polvareda, cantando bajito palabras, saber de la tierra, kimun, amiga de la corzuela y el zorro, ceba un mate de la pava, del bracero. Llora. Y hace silencio. Pero no más el silencio de les silenciades. El silencio de quienes ya tienen todo el tiempo para vernos florecer. Y cantan y nos dan newen.
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